viernes, marzo 07, 2014

Peter Burke

Entrevista a Peter Burke


Peter Burke - WikipediaEl historiador inglés Peter Burke es profesor de historia cultural en la Universidad de Cambridge y miembro del Emmanuel College. Ha publicado numerosos libros y  artículos, traducidos en más de veinte lenguas, entre ellos La cultura popular(1978), La revolución historiográfica francesa (1990), Formas de hacer historia (1991), Hablar y Callar (1996).

Esta entrevista fue concedida a Claudia Möller en ocasión de su primera visita a la Argentina, como historiador, en diciembre de 1996, invitado por el Programa de Maestría en Historia de la Facultad de Humanidades, de la Universidad Nacional de Mar del Plata.
  C.M.: Frecuentemente se dice que para entrar en el mundo de un autor es importante “ponerse las ropas” del tiempo. Recordando aquel trabajo sobre Egohistoire y en clave etnohistórica, ¿Cómo ha sido su formación intelectual: quiénes han sido sus maestros, cuándo y dónde ha estudiado?
  - La historia externa es muy simple de contar, tal vez la historia interna menos. Estudié en Oxford a fines de los años ‘50 con un profesor muy joven; era el primer año de enseñanza de ese profesor cuyo nombre es Keith Thomas. Él había sido discípulo de Christopher Hill, por lo que insistía en “mirar todo con ojo social”. Luego, como estudiante de posgraduación, mi profesor fue Trevor Roper, mucho más conservador, tanto metodológica como políticamente y nunca mostró demasiado interés por mi investigación, aunque siempre hablaba muy bien desu investigación. Él daba clases en un estilo “conferencista”, luego preguntaba si había alguna dificultad, y él mismo autorespondía que seguramente no, acto seguido se despedía hasta el próximo mes.
En 1962, entré en la nueva Universidad de Sussex. Fue muy importante para mí cambiar de colegio, mi primer colegio había sido el tradicional St. John’s College de Oxford, el segundo fue el nuevo St. Antony’s College, y su importancia residía en que la mayoría de sus integrantes eran extranjeros: cincuenta estudiantes de posgraduación y quizás solamente cuatro o cinco ingleses. Aquí mi gran amigo fue un ecuatoriano recientemente llegado de Paris, Juan Maiguashca (hoy profesor de Historia económica de América Latina en Toronto), discípulo de Chaunú, él fue quien me introdujo al mundo de los Annales. Claro que yo ya había leído los libros de Braudel como estudiante, pero es muy diferente encontrarse con una persona de ese mundo, hablar todos los días con alguien que entendiera todo “desde dentro”. Podría decirse que ingreso al mundo de los Annales de la mano de un discípulo latinoamericano de Chaunú.
  C.M.: ¿Quiénes fueron sus “compañeros” a lo largo del camino de construcción de su oficio de historiador?
   -Tuve una experiencia muy importante para mí antes de ir a la universidad. En aquella época, en Inglaterra existía el servicio militar obligatorio y en mi colegio se estilaba realizarlo antes de comenzar los cursos, así es que con dieciocho años fui para Singapur por diecisiete meses a un regimiento local, allí había malayos, hindúes, chinos... ¿Cultura híbrida, no?
  C.M.: Entonces ¿Fue allí donde comenzó su interés por conocer las distintas lenguas?
  - Ciertamente, también mi interés por los diversos estilos de vida, por las distintas mentalidades...
  C.M.: Ud. mencionaba, al inicio de la entrevista, que en 1962 era estudiante, ¿Cómo vivenció el mayo francés?
  - En aquella época yo era profesor en Sussex. Esta universidad tuvo a comienzos de los años sesenta  la reputación de “universidad de izquierda” más por sus profesores que por sus estudiantes, por eso no tuvimos movimientos dentro de la Universidad como sí los hubo en otras universidades inglesas. En Sussex todo era permitido nada era subversivo. Claro que era muy interesante seguir los acontecimientos en Francia, pero en aquella época no me tenían demasiada confianza, yo sólo tenía 30 años. Era el principio de una distancia cultural con los estudiantes, ya que comencé a ser profesor a los 25 años y por lo mismo los estudiantes me parecían más amigos que alumnos. Luego del ‘68 aparece “otra” generación.
  C.M.: Retomando la cuestión de la construcción del oficio de historiador, habíamos quedado en su formación en St. John’s College, en St. Antony’s College, su experiencia extraeuropea en clave “militar”, Sussex...
  -Mi experiencia más importante luego de la de Oxford, fue en mi nueva Universidad de Sussex, con ideologías de interdisciplinariedad. Allí trabajaba con sociólogos, con especialistas en literatura... Luego en los años ‘60, con el History workshop tuve los primeros contactos con historiadores sociales de izquierda, como Raphael Samuel. En 1967 voy a Princeton, un lugar maravilloso para hacer investigación, invitado por Lawrence Stone. Casi todos tenían veinte años más que yo. Allí hablé con Panofsky, pero él no quería oír hablar de la historia social del arte, sólo le interesaba la iconografía. En aquella época el Instituto para Estudios Avanzados lo integraban solamente matemáticos, físicos, historiadores del arte, y especialistas en el mundo clásico, pero también estaba Félix Gilbert estudiando el Renacimiento. Después de Princeton y de Sussex, en 1979 fui a la Universidad de Cambridge, aquí había una gran ventaja: gente linda, más tiempo libre y una buena biblioteca, pero lo más importante intelectualmente fue cambiar de un ambiente, donde todos pensábamos mas o menos igual, a otro mucho más crítico, donde era necesario defender todo nuevo abordaje. Por ejemplo, cuando intenté organizar un curso de antropología histórica con mi colega Bob Scribner, fue preciso esperar tres años. El Comité no lo aprobaba, siempre decían que era preciso hacer unas pequeñas modificaciones; finalmente nos propusieron que el curso podría dictarse si quitábamos la teoría. Creo que esto describe mi divertido itinerario de Oxford a Cambridge, vía Sussex.
  C.M.: A la manera en que aborda la Revolución historiográfica de los Annales, ¿Podría darnos una imagen de la historiografía inglesa?
  - Hoy la situación es más fluida. Cuando comencé a enseñar, la mayoría de los historiadores ingleses eran historiadores políticos, estamos hablando de los años sesenta. Luego hubo un traslado hacia la historia social de la mano de un grupo de historiadores marxistas, el GrupoPast and Present, pero había mucha desconfianza hacia la historia de las ideas, hacia la historia de la cultura, es decir, hacia una historia con conexiones teóricas. Claro que estaba el Instituto Warburg pero había quedado aislado, una isla germánica y cultural, en un mar de empirismo inglés. Para muchos de mis colegas la historia cultural no tenía sustancia, ya que era y es muy importante, como dicen los ingleses, ‘tener los pies en la tierra”. En los años ‘60 se evidencia un cambio, al menos en el área de la sociología y en otras disciplinas, existe un mayor interés por las ideas continentales, las traducciones de Foucault por ejemplo. Pero fue recién en el ‘72 cuando El Mediterráneo de Braudel fue traducido al inglés, con iniciativa más norteamericana que inglesa, esto hoy parece increíble. En nuestros días la situación es más interesante y más complicada: de un lado, un nueva generación que lee a Braudel sin esa hostilidad para con Annales que mostró Elton, de otro lado, un movimiento global de reacción contra la historia social, la vuelta a la narrativa, a la historia política, esto implica hablar de una situación actual un poco confusa....
  C.M.: En este marco ¿Dónde ubicaríamos a Eric Hobsbawm y a E.P. Thompson?; ¿Qué opinan ellos de esta manera de hacer historia?
  - No hay unanimidad, claro que ahora casi todo el mundo respeta a Hobsbawm como un hombre de casi ochenta años que produce historia con gran penetración y estilo irónico... pero a pesar de eso, muchos historiadores ingleses piensan que Hobsbawm y Thompson son dogmáticos y rígidos. Esto es muy irónico porque ellos se definieron en oposición a un marxismo rígido.
  C.M.Luego de haber realizado una mirada sobre la historiografía inglesa actual y siendo Ud. uno de sus representantes ¿Podría decirnos cómo debe ser aprehendida su obra? Si hay una clave para su lectura teniendo en cuenta, valga la comparación, que a Platón se lo puede leer como en pequeñas cajas chinas, que a Maquiavelo se lo debe leer en zig-zag... ¿Peter Burke debe ser leído cronológicamente?; ¿Se debe agrupar su producción por temas? Hoy en este mundo cambiante ¿Ud. ha modificado lo que proponía en sus primeras obras?
  - Para mí es tan importante la visión por dentro cuanto la visión por fuera de mi obra, tal vez alguien desde fuera tenga la llave para leerme, más que yo mismo. Pero mirando mi obra, es la clave cronológica la que me parece mas fácil para poder comprenderla. ¿Por qué hacer la Historia del Renacimiento italiano? Porque no quería hacer historia política, porque en aquella época todos hacían historia política, tampoco quería hacer una pura historia interna del Renacimiento sino una historia social; era la época de Raymond Williams. En 1968, Williams había publicado Cultura y Sociedad, entonces yo escogí el título Cultura y Sociedad en el Renacimiento. Era un tipo de homenaje para R. Williams. Escribiendo ese libro sobre la historia social de la cultura alta descubrí la ausencia de la cultura popular, y también escribiendo un libro general sobre el Renacimiento italiano, no era posible ni necesario ir a los archivos, porque muchas fuentes primarias ya estaban impresas, entonces en reacción contra eso quise hacer trabajo de archivo, por eso escogí Venezia y Amsterdam. Empezé con Venezia, (es decir Italia) queriendo hacer una historia comparativa y pensando en el modelo Marc Bloch me interrogué: ¿Qué ciudad puede yuxtaponerse con Venezia en el siglo XVII? Amsterdam parecía obvio. Este era otro trabajo de elites, pero no solamente de historia cultural, era historia total de un grupo estrecho. Finalmente, escribí la Cultura popular, ya que todo proyecto, en un cierto sentido es una respuesta a los puntos débiles de un proyecto interior. ¿Qué hacer después de la Cultura popular? Estudiar con más precisión la circularidad entre cultura alta y cultura baja, por eso escribí Ensayos de Historia antropológica o antropología histórica. Luego, siguiendo siempre con Italia, ¿Qué hacer? He vuelto al Renacimiento con una visión mas global: será la segunda vez que escriba sobre la Europa total; una vez la cultura popular, otra vez el Renacimiento, en un cierto sentido será un círculo.
  C.M.: ¿Cómo surgió su interés por estudiar y adscribir a la Historia cultural, y en este marco, a qué se debe la interrrogación que titula su Seminario de la Maestría en Historia ¿“Hacia una nueva historia de la cultura?”. Es que como con la historia política podríamos -parafraseando a F. Guerra- hablar de un renacer de la historia cultural?
  - ¿Por qué historia cultural? En primer lugar porque pensé hacer carrera como pintor o como restaurador en los museos, siempre sentí una gran atracción por la cultura visual. Como académico, como historiador, pensé al menos en hacer la historia de las artes y después, como hijo de los años ‘60, sentí el impulso de escribir  y de no hacer solamente historia de elites En aquel momento en Inglaterra surgió un proyecto colectivo muy interesante: Culture Studies, una vuelta, sobre todo de críticos literarios, para estudiar la cultura popular contemporánea, aquí encontramos a Raymond Williams y luego a Stuart Hall, tal vez la cabeza mas teórica de ese grupo. Ahora me siento mas distanciado de ese abordaje, porque la carrera de Culture Studies en Inglaterra fue de mucho éxito, fue imitada en otros lugares como en Australia y hoy en Italia, pero de otro lado, el proyecto hoy por hoy me parece demasiado estrecho, estudios culturales sin la historia o  historia sólo del siglo XIX, y también estudios culturales sin cultura alta, es decir grandes contrastes con el proyecto de Aby Warburg, porque él no excluyó la cultura popular, en cambio Culture Studies hoy está excluyendo a la cultura alta.
Pero es importante llamar la atención con respecto a la historia política, en primer lugar, la tendencia reaccionaria de hacer la vieja historia, y en segundo lugar, la que postula porqué no aprender algo de la antropología política, escribir historia política de estilo antropológica. Hay un libro de Annie Kriegel sobre una antropología del partido comunista francés, muy interesante, porque ella estaba dentro de ese partido y luego de salir escribió su antropología, me gustaría ver una antropología de la cámara de diputados inglesa, porque tiene unos rituales y una historia diplomática de estilo antropológica, las reglas, los rituales... Precisamos integrar la historia política en la nueva historia.
  C.M.: Una herencia problemática de la historia cultural reside en la forma de concebir las relaciones entre los poderes sociales y los niveles culturales. ¿Cuál es su posición actual frente al binomio cultura popular-cultura de elites?
  - Concuerdo con casi todos los investigadores en pensar que la circularidad entre cultura popular y cultura de elites es casi siempre muy importante. Pero, a mi ver es casi imposible analizar esa circularidad sin el binomio cultura popular-cultura alta. Quizás es más útil usar el plural, tal vez en casi todas las situaciones históricas es mejor utilizar culturas populares-culturas altas, y no historia de la cultura sino historias de las culturas.
Hay partes del mundo donde la interferencia política con la cultura es, o menos importante o menos obvia. En Inglaterra, tenemos la ventaja -o tal vez desventaja- que existe menos contacto entre el gobierno y la cultura -o alta o popular- lo cual implica: menos subvenciones pero también menos censura. Por eso, mi posición parece muy inocente fuera de mi contexto inglés. Tal vez nuestra felicidad resida en no tener que pensar, en nuestra isla, en esos problemas.
  C.M.: En torno al tema del binomio cultura popular-cultura de elite, le propongo un diálogo imaginario con Roger Chartier...
  - Existen por lo menos dos puntos de vista. Podemos escribir la historia cultural empezando con objetos culturales, textos, imágenes, prácticas: ese es el método Chartier. Siguiendo esa pista es claro que Chartier tiene razón al decir que no podremos asociar ciertas imágenes o textos con ciertos grupos sociales, hay una migración de objetos, por lo que es siempre importante distinguir los usos. Pero hay otro punto de vista que empieza por los grupos sociales, preguntándose sobre la lógica de la apropiación, la lógica subyaciendo los usos. Desde mi punto de vista, la estratificación cultural cambia; Chartier tiene razón acerca de la no estratificación social de los objetos culturales, pero tendría que tener en cuenta la estratificación de los usos culturales.
C.M.: En esta línea de los diálogos imaginarios, si Ud. debiera situarse en el contexto historiográfico de los estudios culturales, ¿Más cerca o más lejos de quién se ubicaría?De Darnton, de Ginzburg, de Levi, de Chartier...
  - La pregunta es muy interesante para mí, sobre todo porque no existen grandes nombres. Natalie Zemon Davis merece la atención al igual que Keith Thomas. Resulta difícil ubicarme: formamos un grupo con tantos intereses comunes, con tantos encuentros, tantos diálogos... Tengo muchas cosas en común con todos ellos que son también mis amigos. No me siento más cerca de nadie en especial. Tal vez sea más fácil para alguien de afuera ubicarme...
  C.M.: Ud. ha abordado a lo largo del seminario conceptualizaciones como mentalidades, historia de la cultura material, microhistoria -siempre alertando que se trata de conceptos sobre los que no podemos discutir eternamente-. Entonces, hoy Ud., ¿En qué momento de la reflexión se encuentra?
  - Como prefacio me gustaría decir que para los historiadores ingleses yo estaría situado muy cerca de la filosofía, y para los historiadores europeos o americanos yo soy casi empirista. Siempre mi intención es hallar el equilibrio entre lo concreto y lo abstracto, y entre ideas nuevas y tradiciones culturales, porque no tengo nada contra los progresos en función de los cuales, cada generación tiene que pensar la tradición. Con respecto a la microhistoria he aprendido mucho de Giovanni Levi, pero no puedo compartir su posición enteramente. Desde mi punto de vista, Levi niega la variedad de las microhistorias posibles, y yo quiero hallar el equilibrio entre micro y macrohistoria, no me gusta situarme en una isla histórica, las conexiones siempre son importantes. Con respecto a las mentalidades, la situación es muy divertida: en Inglaterra yo debo defender la historia de las mentalidades, porque casi todo el mundo sospecha de ella. La primera vez que me encontré con la historia de los Annales, en los Estados Unidos, en la época en que Braudel consiguió su grado honorario, yo hablé contra las mentalidades, reflexioné sobre la revolución historiográfica francesa diciendo que la historia francesa de las mentalidades tiene una herencia ambigua, la herencia de Levy-Brhul, la herencia del evolucionismo, la idea de mentalidad prelógica. Entonces podría decirse que yo tenía dos caras: una para los ingleses, otra para los franceses, pero siempre quise hallar un equilibrio. Hoy ante la posición de Jacques Revel, no tan a favor de las mentalidades, tal vez deba defender la historia de las mentalidades en Francia y criticarla en Inglaterra.
  C.M.: Usted en su último libro traducido al castellano Hablar y Callar, postula a la historia social del lenguaje como un intento de reconocer un terreno que la próxima generación podrá sin duda cultivar más intensivamente. Pero, ¿De qué hablamos cuando hablamos de una historia social del lenguaje?
  - Mi objetivo es integrar el lenguaje en la historia social, e integrar el aspecto social en la historia del lenguaje. Mi inspiración fue la sociolinguística o sociología del lenguaje, o la etnografía del hablar o la etnografía de la comunicación, porque no pertenezco a ninguna escuela específica y hay varias escuelas entre los lingüistas de hoy. Quería hacer un puente entre lingüistas e historiadores. Claro que puede parecer un poco atrasado, hablar en los años ‘90,  de una historia social del lenguaje como de una historia social del arte, pero en la introducción a ese libro, intenté mostrar que hay una influencia de la sociedad en el lenguaje, pero también una influencia del lenguaje en la sociedad, de nuevo intentando establecer un equilibrio entre fuerzas intelectuales opuestas, queriendo realizar un síntesis provisoria, teniendo en cuenta que toda síntesis intelectual es provisoria. Desgraciadamente hasta ahora, muy pocos historiadores, por lo menos que yo sepa, están siguiendo esa pista, tal vez será para el siglo que viene.
  C.M.: En relación con lo antedicho, ¿Qué diferencia hay entre una historia social del lenguaje y el estudio foucaultiano de las formaciones histórico-discursivas, si tenemos en cuenta que en función de estudios realizados sobre épocas en las que no podemos auxiliarnos con la historia oral, debemos recurrir a una “oralidad escrita”?
  - Me gustaría dividir la respuesta en dos apartados. El primero tiene que ver con las fuentes Creo que podemos utilizar fuentes literarias como las novelas, siempre recordando que esos textos no son espejos sino estilizaciones de la lengua hablada, claro que en el futuro con la historia oral -que ya tiene mas de treinta años-, un banco de datos no utilizado para la historia del lenguaje lo podremos utilizar para ese proyecto también. La segunda respuesta, sobre la relación entre los discursos tal vez en el sentido más literal, más estrecho del lingüista, discurso en el sentido más metafórico foucualtiano, lo cual me lleva a pensar que no es fácil ver una conexión aunque debe haberla. Desde mi punto de vista, lo interesante será hacer un abordaje sociolinguístico para el discurso del propio Foucault, con las preguntas normales para los sociolinguistas: ¿Quién habla a quién?; ¿Diciendo qué?; ¿Con qué registros, medios de comunicación?; ¿Con qué intenciones? y eventualmente; ¿Con qué resultados? Ya que desde mi punto de vista, no solamente se ha de ver el discurso de Foucault como suspendido en el aire. El sabía de lo social, pero no quería hablar de eso, no era falta de conciencia sino de voluntad.
  C.M.: Retomando la cita que encabeza uno de los capítulos de su reciente publicación en habla castellana, cuando reproduce a Ortega y Gasset diciendo “el discurso consiste sobre todo en el silencio” y, el objetivo que Ud. persigue en la construcción de una historia social del silencio en la Europa moderna temprana, ¿Cómo esbozaría la historia de las cambiantes significaciones que tuvo el silencio?
  - ¿Por qué hacer ese proyecto paradojal? En primer lugar, me atraía descubrir los límites de la investigación histórica. Hoy estamos viendo una gran expansión del territorio del historiador, entonces ¿Cuáles son las fronteras?, el único medio de saberlo es explorar esos límites. En segundo lugar, la inspiración provenía de la lectura de los artículos de los antropólogos. Hay uno muy interesante de Keith Basso, sobre el silencio de los apaches, tribu a la que no le gusta hablar mucho; aquí podríamos preguntarnos: ¿Es posible viajar un día para ver a un amigo, llegar y no hablar? ¿Por qué no hablar? Porque el motivo era ver al amigo, no hablar de uno u otro asunto. Entonces, para Basso era un proyecto de explicar cómo para un grupo el silencio tiene un sentido y para otro grupo tiene otro. Así, mi idea era investigar el pasado  pensando en esto y teniendo en cuenta por ejemplo, que en la época del dramaturgo Harold Pinter todos consideraban que en su teatro, los silencios eran más importantes que las palabras.
  C.M.: Qué recomendaría Ud. a los investigadores que actualmente se están formando en un territorio tan complejo como es el de la historia cultural:¿ Qué no se debe dejar de leer?; ¿ Qué centros de estudios se debieran conocer?; ¿Qué “pistas” se deben seguir?; ¿Cuál es su exhortación para quienes estamos construyendo el “oficio de historiador”?
  - Esta pregunta es también muy difícil. Recuerdo en estos momentos cuando entrevisté a Braudel, mi gran orgullo fue cuando él me dijo “Ud. me propone preguntas terribles!”
En primer lugar, puedo decir que se puede empezar en cualquier sitio, eso no tiene importancia, luego un consejo muy braudeliano: siempre es muy importante colocar el tema escogido en un contexto o mejor en varios contextos, hasta llegar al contexto global. Es muy importante no encerrarse en una investigación, hay que mirar las conexiones entre ese tema, esa aldea y esa persona y las cosas mas grandes. Por otra parte hoy, en la época de la globalización historiográfica es más difícil recomendar Paris, Princeton, Bielefeld... es siempre importante no encerrarse en una lengua, en una mentalidad. Así, para la formación de un buen historiador del siglo XXI, será muy importante aprender lenguas, viajar, saber escuchar, y entrar en discursos historiográficos de tradiciones muy diversas. En cuanto a las lecturas, no sólo se deben leer los libros más apreciados dentro de la nueva historia, claro que es imposible no leer El Mediterráneo de Braudel, pero también es imposible dejar de lado a Burkhardt, con La Civilización del Renacimiento, o a Huizinga con El otoño de la Edad Media,si tomamos una perspectiva cultural. Ahora, como historiador de la política conozco mejor la historiografía de mi país, por lo que creo interesante proponer la lectura de Lewis Namier, que no es inglés sino mas inglés que los ingleses, pero hizo un estudio pionero sobre la estructura política de Inglaterra en el siglo XVIII, gran obra desmitificante, donde dice que detrás de las fachadas de los partidos políticos existe una realidad mucho mas clientelística.
  C.M.: Finalmente,¿Podría expresar su opinión acerca de la función-historiador en las puertas del siglo XXI?
  - Tal vez valga la pena tomar la posición de historiador de la cultura, diciendo que no es el único rol importante, pero destacándolo. El papel de la historia de la cultura es en una frase “hacer la traducción cultural”. Precisamos cada vez más de la traducción cultural y del entendimiento entre gentes de culturas diversas. En estos momentos, de resurgimiento de los nacionalismos y también porque es una época de cambios tan rápidos, precisamos más y más de una traducción cultural entre el pasado y el presente. Desde mi punto de vista, este es a futuro, el gran papel para nosotros, los historiadores de la cultura.

Entrevista a Carlo Ginzburg // MicroHistoria

Internacional - Izquierda a debate - Memoria histórica - Opinión
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El lado obscuro de la historia. Entrevista a Carlo Ginzburg
"Refugiarse en el relativismo es un modo demasiado fácil de substraerse a los retos a que nos enfrentamos en el estudio de la historia y de la sociedad en general.La posición relativista anda fundamentalmente extraviada y es falsa: falsa intelectualmente, falsa políticamente y falsa moralmente."
Carlo Ginzburg (Sin permiso - Kaos. Historia) [17.03.2006 20:51] - 2109 lecturas - 0 comentarios

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Carlo Ginzburg
El historiador Carlo Gizburg habla con el investigador noruego Trygve Riiser Gundersen sobre sus publicaciones y su método historiográfico de lamicrohistoria, de la que fue pionero. Ginzburg desprecia la actual moda del relativismo de la verdad histórica, al que considera intelectual, política y moralmente holgazán, y arguye contra la equiparación de la historia con la "memoria de la humanidad". Para él, en cambio, la historia tiene que ponerse al servicio de un sentido de la justicia histórica, merced al cual el pasado, por selectiva que nuestra memoria pueda ser, es reconocido, y la verdad, finalmente servida. La entrevista, originalmente publicada en la revista noruega Samtiden, se reproduce aquí a partir de su traducción alemana en la revistaMittelweg. SP.

Suena a novela histórica de medio pelo: En la primavera de 1321, en la semana de Pascua, madura en la Francia meridional el rumor, según el cual está en marcha una conspiración para asesinar a todos los cristianos y todos los pozos del país han sido envenenados. El rumor se difunde muy pronto por toda Francia y, con el tiempo, cruza las fronteras para llegar a lo que actualmente es Suiza y España. En algunas de las crónicas que han llegado hasta nosotros, se dice que el complot es obra deleprosos.

En otras partes, se culpa a judíos que trabajan de consuno con los leprosos. En algunos sitios se echa la culpa a los gobernantes musulmanes de Granada o de Túnez, o al Sultán de Babilonia, de quienes se dice que han pagado a judíos y leprosos para matar a los cristianos. Los rumores resultan en persecuciones y masacres en toda Francia, y no tardan mucho tiempo enrecibir el apoyo de confesiones y otras pruebas. Aparecen largas y prolijas explicaciones tendentes a mostrar cómo fueron envenenados los pozos. Los cómplices de los conspiradores fueron denunciados, y cartas y documentos de la época hablan del vínculo judío con los sarracenos y de planes para erigir un gobierno formado por judíos, leprosos y musulmanes, a fin de hacerse con Europa una vez consumada la catástrofe.

A consecuencia de esos sucesos acontecidos en la primavera de 1321, todos los leprosos de Francia fueron internados con objeto de cortar la conexión entre los infectados y el conjunto de la sociedad, y para evitar que tuvieran descendencia. Se trata del primer caso constatable en la historia europea de unas medidas de aislamiento a gran escala, unas medidas que iban a dar la pauta de otras semejantes en los siglos venideros. Para los judíos, los sucesos de 1321 significaron pogroms y muertes en la hoguera, confiscaciones de la propiedad, exclusión del comercio y de otras actividades mercantiles, así como, en 1323, la entrada en vigor de un edicto real que ordenaba su expulsión del Reino de Francia. Mucho antes ya, en el verano de 1321, el Rey habría confirmado oficialmente que la acusaciones levantadas contra leprosos y judíos eran fundadas y había que tomarlas en serio.

La creencia en un Sabbath de las brujas

Esta historia abre el libro del historiador Carlo Ginzburg Storia notturna: Una decifrazione del Sabba (1989), que acaba de ser publicado en inglés, bajo el título Ecstasies: Deciphering the Witches' Sabbath. Ginzburg reconstruye al detalle el curso de los acontecimientos de 1321, describiendo el modo en que se difundió el rumor de pueblo a pueblo y de ciudad en ciudad, así como las formas con que la acusación fue recibiendo crédito. En opinión del autor, las teorías conspirativas que echaron raíces durante esos meses constituyen uno de los principales prerequisitos de un fenómeno que, con los siglos, estaba destinado a dejar un hondo rastro en la historia europea: la creencia en elsabbath de las brujas.

La explanación ginzburgiana de esos acontecimientos nos puede dar ya una idea de lo que ha hecho de él uno de los más destacados historiadores de nuestros días: sus talentos como narrador de historias, su interés por las creencias populares en relación con el poder y la autoridad y su pericia para descubrir los ínfimos detalles capaces de desafiar los puntos de vista historiográficosconvencionales. Todo eso ligado a una sin par capacidad para detectar lo grande en lo pequeño, para combinar la inteligencia de las abstractas fuerzas actuantes en la historia con el análisis de incidentes aparentemente azarientos e insignificantes.

La gran conspiración

Carlo Ginzburg: Lo que observamos en la primavera de 1321 es la idea de la gran conspiración, la noción de que enemigos externos pueden aliarse con personas que viven entre nosotros, a fin de socavar la entera estructura social. Esa idea tuvo un impacto avasallador en el período en cuestión. En 1348, por ejemplo, los judíos fueron masacrados en toda la Francia meridional, bajo acusación de difundir la Peste Negra. A comienzos del siglo XV, este modelo conspirativo reapareció, aunque bajo otra forma. Esta vez, fueron los practicantes de las Artes Negras, a los que se suponía detrás del velado ataque a la cristiandad. No andaban ya de la mano de los musulmanes, sino del Diablo. La conspiración, pues, se había hecho omnipresente. No podia ligarse ya a un segmento específico de la población, y no arraigaba ya en conflictos humanos, sino, muy al revés, en la lucha absoluta entre Dios y el Diablo. Con ello quedó sebtada una piedra angular de la creencia en la existencia de un Sabbath de las brujas. Los efectos de esa creencia se harían sentir en toda Europa por más de dos siglos.


Trygve Riiser Gunderson: ¿Pero cree Usted que los sucesos de 1321 fueron únicos?


CG: Los rumores se propagaron tan rápida y sistemáticamente esa primavera, que no pudo tratarse de un puro azar. Alguna autoridad central tuvo que intervenir en la difusión de las acusaciones. La idea de la conspiración fue, pues, ella misma, una conspiración. De las fuentes que nos son accesibles parece razonable concluir que quienes estaban detrás de todo eran personas en el centro del poder en Francia. Las acusaciones, huelga decirlo, pueden haberse originado en un nivel local, pero su diseminación fue estimulada y aun dirigida a partir de una fuente central. Eso distingue los disturbios de 1321 de los acontecimientos de 1348 y de los que se dieron en torno a 1400, que fueron de naturaleza más espontánea.

En los años inmediatamente anteriores a 1321, los círculos políticos abrigaban un intenso deseo de destruir la posición económica de los judíos y de hacerse con el control de las considerables sumas que afluían a las organizaciones de caridad fundadas para asistir a los leprosos. Muy poco tiempo después, ambos propósitos fueron colmados.

La aparición de una campaña coordinada de tal magnitud, solo puede explicarse por el coetáneo robustecimiento del estad-nación. La conspiración aparece como una imagen distorsionada del Nuevo sistema político, una suerte de caricatura grotesca de las nuevas funciones del estado-nación; pero con el grano de verdad que es el rasgo de todas las caricaturas.

Pero esa imagen solo aparece cuando los acontecimientos de 1321 se ven globalmente y se estudian cronológicamente: cuando se junta la muchedumbre de variadosincidentes y se analiza día por día, si no hora por hora. Sólo entonces se hace claro el vínculo entre ellos. Yo estoy convencido de que la cronología, pura y simple, es una de las más poderosas armas de que disponen los historiadores. Ya puede la moderna historiografía ponerla bajo sospecha; su eficacia crítica es mayor de lo que mucha gente imagina.


TRG: Cuando habla usted del terror medieval a la conspiración, resulta difícil no traer a colación ciertos aspectos delánimo general que siguió a los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001.


CG: Yo no pensaba en esos términos, claro está, cuando escribí esto, pero sí, la comparación resulta hoy llamativa. Es una de esas cosas que le pueden pasar a uno cuando trabaja como historiador: esos subitáneos fogonazos de contemporaneidad. Estos últimos años, por lo menos, han demostrado que el pánico a la conspiración es todavía una fuerza poderosa en nuestros días. Pertenece a esas ideas históricas centrales que contribuyen a determinar nuestra visión de la realidad. Yo veo como parte de mis retos en tanto que historiador la necesidad de llamar la atención sobre esos acúmulos históricos: la necesidad de destruir la creencia de que nuestras propias vidas están separadas del pasado. La verdad es que me complazco en cualquier cosa que pueda sacarnos de la ilusión de que somos autónomos respecto de la historia.

***

"Soy un judío que nació y creció en un país católico; nunca tuve una educación religiosa; mi identidad judía es en buena medida el resultado de la persecución", escribe Carlo Ginzburg en el prefacio de uno de sus últimos libros. Ginzburg nació en Turín en 1939. Su padre, Leone Ginzburg, enseñaba allí literatura rusa en la universidad hasta que, en 1934, perdió su posición académica al negarse a jurar los principios del régimen fascista. Murió en 1944, en una sección de la prisión de Roma controlada por los alemanes. De manera que Ginzburg se crió con su madre, Natalia Ginzburg (1916-1991), una de las más importantes escritoras italianas del siglo XX.

Como historiador, Ginzburg ha sido calificado como microhistoriador y aun como detective. No se ha cansado de sostener que el trabajo del historiador no puede compararse directamente con otras empresas científicas, sino que pertenece al campodel descifrado de significados, de la búsqueda de indicios, que tiene más en común con la labor del cazador o del comisario que con la del científico. La referencia a la "microhistoria" viene de su asociación con un círculo de historiadores italianos que en los años setenta y ochenta sostuvieron que los cambios históricos sólo pueden ser plenamente entendidos cuando se analizan en el micro-nivel, en donde se dejan sentir las consecuencias de las grandes estructuras sociales.

Ambos rasgos se ven cumplidamente ilustrados en el libro más conocido de Ginzburg, El queso y los gusanos, publicado en 1976. Cuenta la historia de un molinero de la Italia septentrional que fue quemado en la hoguera en 1599. Ginzburg expurgó los documentos referidos al caso de Domenico Scandella –conocido como Menocchio— en los archivos de la Inquisición relativos a la región de Friuli, y el libro nos presenta la figura de un lego y artesano que, en el curso de su vida en la aldea montañesa de Montereale, formó una singular visión del mundo –el título del libro procede de la convicción de Menocchio, según la cual el mundo surgió del caos "del mismo modo que el queso está hecho de leche, y los gusanos surgen de él, y ésos eran los ángeles", tal como explicó a sus jueces—, mostrando además un notable coraje y firmeza ante los inquisidores. El queso y los gusanos está escrito como una biografía intelectual del herético olvidado: un seguimiento de su historia, una explanación de las corrientes intelectuales que confluyeron en él y, no menos importante, un estudio meticuloso de los libros que Menocchio decía haber leído, junto con las interpretaciones que éste daba de ellos. El libro se convirtió en un bestseller internacional. Desde la publicación de su traducción inglesa en 1980, la historia de Menocchio ha sido traducida al alemán, al francés, al castellano, al holandés, al sueco, al japonés, al portugués, al serbocroata, al polaco, al húngaro, al griego y al turco, por este orden. El libro revolucionó la carrera académica de Ginzburg, añadiendo a la historia vital del molinero un nuevo e imprevisto capítulo casi cuatrocientos años después de su muerte.

Las oportunidades de la subjetividad

CG: Algunos han señalado que debe haber una conexión entre mi transfondo e identidad como judío y mi interés histórico por figuras como la de Menocchio. Y probablemente están en lo cierto. Pero no veo que eso sea un problema. Seguimos tratando de poner al descubierto los distintos motivos subjetivos que subyacen al trabajo de los historiadores. Pero, ¿sirve eso para algo? Es obvio que nuestras propias experiencias gobiernan nuestros intereses como historiadores. Y no hay razón para que esos elementos subjetivos tengan que imponer limitaciones al trabajo de un historiador., en vez de abrirle oportunidades. En mi propio caso, el hecho de que no fuera consciente de esa conexión resultó crucial. Permitió que mi atención se centrara, sin verme restringido por la consciencia de mi propio vínculo autobiográfico con el material.


TRG: Cuando vuelve al Queso y los gusanos, ¿qué siente?


CG: Es asombrosa la cantidad de tiempo y energía que invertí simplemente en justificar el proyecto de escribir un libro sobre una persona totalmente desconocida, sin título alguno para reclamar relevancia histórica. Ese proyecto sería hoy más fácilmente aceptado. Considero el Queso y los gusanos, primordialmente, como un intento de ampliar el campo de pertinencia de la noción del individuo en la historia: de tranferir el retrato de la individualidad, del campo de la "cultura de elite" a lo que generalmente referimos con el término "masas".


TRG: ¿Cómo ve usted ese proyecto hoy, es decir, la ambición de traer a nueva vida a los individuos olvidados por la historia?


CG: Hay que evitar ver eso de un modo demasiado ingenuo. Los detalles de la vida de Menocchio nos son conocidos a través de los hombres que le persiguieron. Lo único que tenemos es lo que quedó registrado en los tribunales. Para ser justos, hay que decir que se trata de descripciones notablemente detalladas, pero eso es sólo porque los jueces no salían de su asombro con las cosas que salían de la boca de Menocchio. Enigmáticamente, en los documentos de la Inquisición los diálogos reales sólo se dan cuando la comunicación se interrumpe. Las respuestas de Menocchio confundían a los jueces. O quedaban fascinados por ellas, ¡quién sabe! Sea como fuere, de pronto, empezaban a plantear preguntas reales, preguntas que presuponían respuestas prefabricadas. Lo que nos permite asomarnos a una realidad que, en otras circunstancias, nos estaría vedada. Es una extraña situación para mí como historiador: comprender que las preguntas de los inquisidores son mis propias preguntas, que comparto con ellos el mismo asombro, el mismo tipo de relación con el interlocutor.

Se acercaría probablemente a la verdad decir que el Queso y los gusanos ha tenido alguna influencia en la historia social moderna. Por mi parte, no estoy de todo punto cierto de que eso sea algo positivo. Por momentos, la historia social de las últimas décadas ha parecido un alarde de orgullo de los vencidos de la historia. Yo estoy dividido al respecto. Por un lado, los aspectos históricos representados por gentes como Menocchio son obviamente importantes. Pero no veo la necesidad de crear una contracultura histórica, empeñada en la creación de una galería de héroes derrotados. Eso convertiría la historia en ideología, lo que nunca es buena cosa. Todo contado, podría decirse que mantengo una relación ambivalente con el Queso y los gusanos: es, por mucho, el libro mío que más éxito ha tenido, es verdad, pero no estoy seguro de que sea mi mejor libro.




TRG: Pero su libro dota a Menocchio de voz propia. ¿No es eso importante por sí mismo? Es difícil no sentirse tocado por el hecho de que este hombre, que anduvo toda su vida en busca de quien le oyera, acabó encontrado siglos después una audiencia, ganando algún tipo de reconocimiento.


CG: Coincido con Usted en que tenemos una obligación con los muertos. Es nuestro deber contar la verdad sobre ellos. Y usted podría tal vez decir que Menocchio ha encontrado posteridad gracias a mi libro. Se ha convertido en un héroe local en Montereale, su aldea natal (se ha abierto allí un Centro Menocchio). Y muchos lectores de varios países se han identificado con Menocchio, por distintas razones, a menudo imprevisibles. Pero yo no estoy seguro de que eso signifique necesariamente que Menocchio ha sido ahora "oído". Es un proceso difícil de valorar, y a menudo me siento una figura periférica aquí. El libro fue publicado, fue un gran éxito, y luego se lo apropiaron sus lectores, que lo usaron para sus propios fines. Por extraño que pueda parecer, yo no estaba en absoluto preparado para eso. Lo que resultó particularmente irónico, habida cuenta de que el libro es precisamente un estudio de este tipo de procesos:la apropiación que hace Menocchio de los libros de otros, el poder del lector sobre el texto.

***

Carlo Guinzburg publicó su primer libro, I benandanti, en 1966. Introduce un asunto que luego ocupará un lugar destacado a lo largo de toda su carrera de historiador: el vínculo entre los procesos por brujería y las creencias populares. De nuevo, la historia se desarrolla en Friuli, y también esta vez el asombro despertado en los inquisidores fue el punto de partida de la investigación de Ginzburg. Cuando, en 1575, fueron interrogados dos hombres sospechosos de practicar la brujería, los jueces tuvieron que escuchar historias de magia, salvajes cabalgadas nocturnas y ritos secretos que parecían acordar a la perfección con su creencia en un horrible sabbath brujeril. Pero había una cosa que no acababa de encajar:los acusados negaban vehementemente que fueran brujos. Al contrario, decían que eran benandanti –bienhechore—, Buenos cristianos que, por las noches, luchaban por Cristo contra contralas temidas brujas, empeñadas en destruir las cosechas de la aldea. En su libro, Ginzburg pasa revista a una serie de procesos contrabenandanti que se desarrollaron en Friuli en los siglos XVI y XVII. Su teoría es que los extraños testimonios ofrecidos por los brujos "buenos" constituyen una angosta rendija por la que podemos echar una ojeada a un culto popular a la fertilidad que debió de existir desde antes de la era cristiana, y que subsistió en paralelo a ella: un culto que reapareció eventualmente en una forma pervertida a partir de la creencia cristianaen unsabbath de las brujas. No solo esa teoría iba a redropelo delas concepciones corrientemente aceptadas de la brujería, también iba a contracorriente de la visión común de la religión popular en la Europa medieval e incipientemente moderna. La teoría seguiría en cabeza de los intereses intelectuales de Ginzburg por casi treinta años, desembocando esa inquietud en la publicación de su gran obra Storia notturna: Una decifrazione del Sabba. Ginzburg mismo entiende que este libro es su magnum opus.


CG: Todo empezó por casualidad, como casi todos los descubrimientos que he hecho a lo largo de mi carrera de historiador. Creo que en momentos decisivos del proceso de investigación, uno debe permitirse ser estúpido: simplemente, avilantarse al estado de no comprender. Eso le abre a uno a sucesos azarientos, de los que salen descubrimientos inesperados. Acababa de terminar mi primer libro cuando tropecé con una referencia a un hombre en Livonia [actualmente, Estonia y Letonia] que, en 1692, fue acusado de licantropía. Había contado a los jueces que, algunas noches, tenía el hábito de convertirse en lobo, para luchar del lado de Dios contra brujas y demonios que robaban las cosechas de las gentes. Sus afirmaciones coincidían con sorprendente detalle con las de los benandanti. ¿Pura coincidencia? ¿O podría ser que todos esos casos similares arraigaran en creencias comunes, otrora más difundidas? Me las arreglé para rescribir en el último minuto partes de I benandanti, pero no se me ocultaba que, en realidad, tendría que haber empezado de nuevo desde el comienzo.

Fuentes distorsionadas

TRG: En Extasis estudia usted ritos e ideas religiosas de fertilidad procedentes de muy variados contextos –tanto histórica, como geográficamente— , todos los cuales, de algún modo, muestran parecidos con los que había usted hallado en losbenandanti y en el licántropo báltico. Traza usted los vínculos entre ellos, lo que le conduce luego a describir una serie de mitos, ritos y convicciones, las raíces de los cuales se remontan a la prehistoria de la humanidad y abarcan áreas enteras del globo. ¿No teme usted abarcar demasiado?


CG: Al escribir Extasis, me encontré con formidables problemas metodológicos. Hay que tener presente que las creencias en cuestión pertenecen a lo que bien podría llamarse el lado oscuro de la historia. Sabemos poco de ellas. Disponemos de muy escasas fuentes. Y cuando, muy raramente, sale algo en fuentes escritas, invariablemente aparece mediado, filtrado, porlos puntos de vista de otra persona: de un compilador de cuentos populares, de un antropólogo o de un miembro de la Inquisición, por ejemplo. De manera que el material original resulta de muy difícil acceso. Lo que es más: por su misma naturaleza, esas creencias constituyen fenómenos complejos y oscuros, para lo que no hay explicación histórica simple e inequívoca que valga. Pero eso no significa que las creencias nunca hayan existido, o que sean irrelevantes. Nos las vemos aquí con un aspecto de la realidad histórica que es fundamentalmente distinto del habitual en la labor de los historiadores. Ni que decir tiene, no obstante, que eso no lo convierte en menos importante.
Sabemos poco de ellas. Disponemos de muy escasas fuentes. Y cuando, muy raramente, sale algo en fuentes escritas, invariablemente aparece mediado, filtrado, porlos puntos de vista de otra persona: de un compilador de cuentos populares, de un antropólogo o de un miembro de la Inquisición, por ejemplo. De manera que el material original resulta de muy difícil acceso. Lo que es más: por su misma naturaleza, esas creencias constituyen fenómenos complejos y oscuros, para lo que no hay explicación histórica simple e inequívoca que valga. Pero eso no significa que las creencias nunca hayan existido, o que sean irrelevantes. Nos las vemos aquí con un aspecto de la realidad histórica que es fundamentalmente distinto del habitual en la labor de los historiadores. Ni que decir tiene, no obstante, que eso no lo convierte en menos importante. 

TRG: Ha sido usted acusado de hiperespeculación en su libro. ¿Cómo describiría usted mismo el método empleado en Extasis?


CG: Como historiadores, tenemos que adaptar nuestros métodos a las fuentes disponibles. Unos pocos indicios pueden traer consigo una gran realidad histórica, siempre que sepamos ensamblarlos correctamente. En este caso, en el que el material procedente de las fuentes era tan escaso como disperso, la comparación se convirtió en un instrumento crucial. Tomemos los benandanti y los licántropos de Livonia. Al comienzo, no había nada que permitiera vincular ambos casos en un sentido histórico. Pero cuando loscomparé, me asombró la cantidad de cosas que tenían en común. La comparación puede revelar similaridades allí donde, procediendo de otro modo, tenderíamos a centrarnos en las diferencias, y eso resultó decisivo en este proyecto.
Hay, por ejemplo, en el libro un capítulo dedicado a la cojera. Los licántropos de Livonia iban guiados por un niño cojo. Pasado algún tiempo, quedé sorprendido por el número de mitos y ritos en los que la cojera desempeñaba un papel. Si uno fuera a adoptar como punto de partida un enfoque histórico tradicional, jamás llegaría a preguntarse si hubo una conexión histórica –según trato yo de probar en mi libro que la hubo— entre el talón de Aquiles, el zapato de Cenicienta y la danza Yu china, en la que se arrastran los pies para generar un andar de garboso brinco. Pero cuando se llega a ser consciente de la similitud, la existencia de la cual resulta poco menos queinnegable una vezse le ha prestado la debida atención, entonces uno se ve de repente enfrentado a un problema genuinamente histórico que reclama ser abordado. De aquí que la comparación sea un recurso único y de tanta importancia para los historiadores: nos ayuda a plantear cuestiones. En lo que a mí hace, la red de similitudes mitológicas y rituales que descubrí mientras escribíaExtasis acabó por convertirse en un específico problema histórico de envergadura, uno de losde mayor alcance que podía divisar, un problema que me sentía compelido a resolver, aun cuando eso entrañara tener que recurrir a métodos y enfoques que me hicieran perder imagen ante los historiadores "serios".

Un experimento con la dimensión

TRG: Pero ¿no hay aquí una contradicción, por así decirlo, entre la comparación y la cronología? Extasisempieza con una narración de los sucesos de 1321. Usted, a modo de introducción, parte de la descripción de un puñado de meses de un determinado año, para aventurarse a una conclusión que pretende decir algo fundamental sobre la entera existencia de la humanidad sobre la Tierra. ¿Cómo reconcilia ambas cosas?


CG: Yo veo Extasis sobre todo como un experimento con la dimensión. La idea de combinar lo más ínfimo con lo más grande en un libro –simultanear micro y macrohistoria, podría decirse—me atraía. Hay, por lo demás, una intención polémica que subyace a la forma de articular el libro: puede leerse como una crítica de lo que pudiéramos llamar mesohistoria; el tipo de historia que acepta acríticamente los niveles explicativos considerados "naturales" en un determinado contexto –una nación, una época, un período de tiempo, y otros por el estilo—. Quería mostrar, si podía, que el alcance del estudio nunca puede darse por supuesto. La escala que empleamos determina siempre las respuestas a que se puede llegar en cada caso, ya sea en el nivel micro o en el macro.
Pues bien; los dos niveles que usted mencionaba tienen que verse conjuntamente: por lo pronto, yo me centro en el origen de la creencia en un sabbath de las brujas, en un área específica y por un período limitado de tiempo, sirviéndome de sucesos históricos concretos y datables. Pero ¿de dónde vienen todas esas cosas? ¿Cómo podemos explicar que nociones de cabalgadas nocturnas, de ritos extáticos, esotéricos; de cultos de recolección y cosas parecidas guarden expresa relación con ideas concretas de conspiración, para las cuales sí somos capaces de hallar explicaciones perspicuas? Para responder a la cuestión, tenemos que cambiar de nivel. Cualquier acontecimiento, por insignificante que pudiera parecer, solo resulta inteligible en el marco de una realidad histórica de mayor alcance.


TRG: ¿De modo, pues, que, en principio, cualquier incidente podría ser susceptible de interpretaciones de tan largo alcance como las que usted ha dado del sabbath de las brujas en Extasis? 


CG: En principio, sí, podría serlo.


TRG: ¿Y no sería más fácil decir que todo está conectado con todo, y punto?


CG: ¿Es que no es verdad eso de que todo está conectado con todo? Yo estoy convencido de que sí. No es tan ridículo como usted trata de pintarlo. Pero tenemos que acordarnos de no formular esa idea como si fuera una respuesta. Como respuesta, es completamente trivial, una vía de todo punto muerta. Si, en cambio, la planteamos como pregunta, entonces lo que tenemos es una posición de partida para nuestro trabajo.

***

A pesar de que la infancia y la formación de Carlo Ginzburg estuvieron marcadas por las actividades políticas radicales de sus padres, él mismo nunca fue políticamente activo. No obstante lo cual, en la década y arreo transcurrida desde la publicación de Extasis asuntos que en un sentido amplio podríamos calificar como políticos han venido a ocupar un lugar preeminente en su labor de escritor. Eso resulta muy evidente en su libro Il giudice e lo storico (1991), que versa sobre el proceso abierto contra su íntimo amigo de muchos años Adriano Sofri, quien fue sentenciado en 1988 a veintidós años de cárcel por el asesinato del comisario de policía Luigi Calabresi. En su libro, Ginzburg presenta detallada revista al caso Sofri y plantea cuestiones fundamentales, no solo pertinentes respecto de las declaraciones de los testigos en las que se basó el proceso, sino también respecto del funcionamiento general del sistema judicial italiano.
Pero el libro es también una contribución al reciente debate sobre la naturaleza de los estudios históricos, una reflexión sobre los papeles respectivos desempeñados por el historiador y el juez, y sobre las relaciones de ambos con la verdad y la historia. La exploración ginzburgiana de lo narrativo y su crítica de la forma historiográfica tradicional de escribir han llevado a menudo a asociarlo con el ala postmoderna del debate histórico, algo contra lo que él protesta enérgicamente. En una serie reciente de artículos se ha revelado como un ardiente defensor del concepto de verdad histórica y como un crítico sorprendentemente inclemente de la teoría postmoderna de la historia.


CG: Me hallo con frecuencia clasificado junto con mis enemigos. Basta eso para darse cuenta de lo simplona que ha sido toda la discusión del postmodernismo en historia. La escritura de la historia es, huelga decirlo,construcción: juntamos retazos y piezas y lo que hemos ido recibiendo a través de los tiempos, a fin de crear una imagen consistente del pasado. Pero esa imagen es, al mismo tiempo, reconstrucción. Es esa tensión intrínseca –lairregular y a menudo impredictible interacción entre esos dos principios— lo que da al estudio de la historia su peculiar carácter. Sin embargo, ambos lados del debate parecen haber tenido dificultades para tener simultáneamente presentes ambas ideas.

No deberíamos habernos embarcado, en principio, en un debate sobre la verdad en la historia. Tendríamos que haber tenido un debate sobre la prueba. ¿Con qué fundamento puedo argumentar como historiador? ¿Qué significa decir que algo ha sido históricamente probado? ¿Hasta qué punto podemos decir que una tesis histórica ha sido refutada? Es muy notable que los postmodernos, de un modo manifiestamente acrítico, hayan adoptado la incauta idea positivista de la fuente histórica indiscutible y objetiva, una fuente capaz de valer, de una vez por todas, como registro de la verdad última. Un concepto,para decirlo todo, que caducó hace mucho tiempo, pero que está todavía en el fulcro del debate. Algunos parecen creer que, si se puede mostrar que no hay fuentes plenamente objetivas de conocimiento histórico, es imposible cualquier conocimiento histórico. Eso es un sinsentido, obvio es decirlo. Lo que realmente necesitamos es una noción más sutil de prueba histórica: una noción que, por ejemplo, tome en cuenta todos los problemas especiales con que nos enfrentamos cuando tratamos de investigar asuntos que caen fuera de los dominios tradicionales de la ciencia histórica. La noción positivista de prueba estaba fundada en la historia política, militar y jurídica del siglo XIX; la historia social y cultural de nuestros días, pongamos por caso, depende obviamente de una autentificación distinta de las fuentesy de tipos de prueba diferentes.

Un sinnúmero de explicaciones posibles

TRG: Pero, ¿acaso no ha conseguido la crítica postmoderna demostrar que buena parte de lo que siempre dimos por sentado en historia es incierto, que muchas de nuestras más caras "verdades" históricas son en realidad construcciones?



CG: Yo apruebo del todo la actitud antiautoritaria de la posición postmoderna. Puedo incluso compartir, hasta cierto punto, su escepticismo. Por ejemplo, podemos aceptar fácilmente que siempre son posibles nuevas explicaciones de un fenómeno histórico dado, pues todos los enunciados científicos están abiertos a refutación, según nos enseñó Popper, y son, por lo mismo, en algún sentido, provisionales. Todos los asertos históricos pertenecen, de acuerdo con Marc Bloch, al reino de la probabilidad, aun en los casos en que la probabilidad de que sean refutados se acerque a cero. Ni Popper ni Marc Bloch eran, huelga decirlo, postmodernos. Invocar su autoridad para argüir que todas las explicaciones históricas son equivalentes sería absurdo. Refugiarse en el relativismo es un modo demasiado fácil de substraerse a los retos a que nos enfrentamos en el estudio de la historia y de la sociedad en general.La posición relativista anda fundamentalmente extraviada y es falsa: falsa intelectualmente, falsa políticamente y falsa moralmente. Me llama la atención como un aspecto curioso de la historia intelectual moderna el que palabras como "verdad" y "realidad" hayan adquirido un aire como reaccionario, mientras que palabras como "sueño" y "deseo" sean consideradas radicales. Como consecuencia, la posición cultural conservadora se ha convertido en la posición radical, al tiempo que las categorías propias de la tradición crítica han sido echadas por la borda. Eso ha sido un error fatal de la izquierda académica. Elegir el deseo frente a la realidad (incluida la realidad indeseada), me parece a mí ensimismamiento y autoaniquilación. En este respecto, me siento muy distanciado de la cultura del 68 y de su impacto a largo plazo.


TRG: ¿Sería correcto decir que uno de los desafíos a que se enfrenta la historia es su relación con la literatura? Usted ha hablado a menudo de su interés por la tradición literaria moderna. Pero la crítica literaria moderna de las representaciones tradicionales de la realidad es frecuentemente invocada comouno de los ejemplos capitales de las imposibilidades inherentes en los proyectos históricos recibidos.


CG: Para mí, esto no es sino una nueva contradicción artificial. Ver la historia y la literatura como dos campos completamente distintos es errado y es ahistórico. Esos dos campos, siempre se dieron en diálogo, más o menos solapados. El hecho de que la historiografía trueque a veces en ficción y de que, además, se apoye con frecuencia en modelos literarios, no debería sorprendernos. Mucho más interesante resultaría –tanto para la historia, como para la literatura— partir del hecho de que ambas disciplinas comparten una obligación para con la verdad, y ver entonces cómo se ha vivido eso en las distintas épocas. Yo considero la modernidad literaria, por lo pronto, como un intento de descubrir nuevas formas de veracidad,también, y de manera decisiva, en el plano formal. En este respecto, para mí, como historiador, es supremamente relevante.

Todo medio literario –ya se trate de un texto de ficción, o historiográfico— trae consigo, por sí mismo, una visión de la realidad. Formas lingüísticasdeterminadas están relacionadas con formas determinadas de verdad, podría decirse. Opera aquí una suerte de restricción formal: cada forma literaria nos fuerza a descubrir una cosa y a ignorar otra. La narrativa tradicional, por ejemplo, tiene sus propias limitaciones innatas, impone una especie de restricción secuencial: eso tiene que venir primero; aquello, luego. Cuando escribí El queso y los gusanos soñaba con escribir el libro entero sobre una sola página gigante, de manera que pudiera sustraerme a esa camisa de fuerza. Era, por supuesto, una idea ridícula. Pero la forma literaria empleada por el historiador será siempre uno de los dos filtros centrales que separan a la obra histórica de la realidad que ella trata de exponer. El otro filtro son las fuentes mismas. La existencia de esos dos filtros implica en realidad que un número infinito de factores potencialmente distorsionantes entra en liza. De manera que la idea de una narrativa histórica simple es tan absurda como la idea de la prueba histórica irrefutable.

Nuestro conocimiento es fragmentario

TRG: Desde que usted publicó su primer tratado científico, mantuvo su propio estilo original de escribir y componer. Sus textos se estructuran en series de secciones o cortos capítulos autónomos, lo que da a sus escritos un carácterinconexo, ensayístico, incluso en una obra tan voluminosa como Extasis. ¿Qué le llevó a adoptar ese estilo?


CG:Di en esta forma de exposición escrita cuando, de joven, leí un ensayo de Luigi Einaudi, un distinguido economista e historiador económico que llegó a ser presidente de Italia. Fue el padre de Giulio, el conocido editor. Su ensayo estaba construido como una serie de parágrafos numerados, un recurso que apeló a mi propia fascinación por el cine y el montaje. Montaje corresponde a lo que yo considero es el elemento constructivo en los estudios históricos: deja claro que nuestro conocimiento es fragmentario y que deriva de un proceso abierto. Siempre ambicioné que la incertidumbre presente en el proceso de investigación transpareciera en mi escritura: porque yo trato de reflejar mi propia vacilación dubitativa, por así decirlo, a fin de que el lector consiga formar juicio propio. Los escritos históricos deberían aspirar a ser democráticos;quiero decir que debería ser posible someter nuestras afirmaciones a un careo externo, de forma tal, que el lector no sólo fuera parte en las conclusiones alcanzadas, sino también en el proceso de llegar a ellas.


TRG: En los años transcurridos desde la publicación de Extasis se ha reducido usted casi exclusivamente a ensayos o colecciones de ensayos. La excepción es el libro sobre el proceso contra Adriano Sofri.¿No cree usted que ese libro se aparta complemente del resto de su obra?




CG: Sí, lleva usted razón. Me resulta muy difícil hablar de ese libro. Fue el primero que escribí referido a un acontecimiento actual. Por lo demás, lo redacté con un clarísimo propósito en mente: trataba de lograr la absolución de Adriano Sofri y de los otros dos que fueron acusados con él del asesinato de Calabresi. El libro fue concebido como una intervención. Eso, evidentemente, dejó su impronta en el estilo. Pero mi intervención resultó un fracaso, lo que me resulta perturbador. El libro no tuvo el menor efecto, hasta donde yo puedo juzgar. Es verdad que atrajo la atención pública sobre el caso, pero no logró absolutamente nada. Adriano Sofri sigue en la cárcel, y en este sentido es el más ineficaz de mis libros, a pesar de ser el más patentemente pragmático y político de todos.


TRG: ¿Significa eso que lo considera un fracaso? ¿Lo escribiría de otra forma, si fuera a escribirlo hoy?


CG: No, habría escrito exactamente el mismo libro; estoy seguro. Pero eso no hace las cosas mejores.


TRG: Dice usted que sus libros no han sido políticos en el sentido tradicional. Sin embargo, en algunos pasos de su obra ha hecho usted referencia a una suerte de proyecto emancipatorio, aunque se trata tal vez de un proyecto más utópico que político. En el prólogo al Queso y los gusanos cita usted al filósofo alemán Walter Benjamin: "Nada de lo sucedido debería perderse para la historia. Mas sólo ala humanidad redimida pertenece el pasado en su totalidad." Visto a esa luz, pareciera que el historiador tiene una función semejante a la de la religión: la de quien trata de recobrar lo olvidado, y al hacerlo, de redimir a la humanidad. ¿No es así?


CG: Hace mucho que escribí ese prólogo… Digamos tan solo que probablemente hoy no me habría servido de esa cita. Walter Benjamin escribió eso como judío y como radical durante la Segunda Guerra Mundial, bajo circunstancias en las que, a pesar de haberse desvanecido cualquier vestigio de esperanza, él teníaque seguir teniendo esperanza. Eso hace que su impacto sea todavía más hondo. La cita refiere a una idea que está profundamente arraigada en nuestra tradición: la idea de que, al final, todo será redimido. Como escribe uno de los padres de la iglesia, hasta el diablo será redimido el día postrero. Es un pensamiento hermoso, pero me resulta difícil de creer. Todo –vida, historia, Naturaleza—, todo parece demasiado vulnerable hoy. En general, pienso que es difícil percibir un significado en la historia. Jamás he dudado de que ser historiador tiene un significado, pero dudo mucho de que la historia misma lo tenga.

Ni está tampoco libre de problemas el acto de recordar. Considere la locución benjaminiana: "nada de lo sucedido debería perderse", y piense en lo que se ha preservado. ¡Prácticamente nada! Es más, no tenemos garantía ninguna de que lo que conocemos es lo que fue verdaderamente importante. Nosotros, por ejemplo: ni siquiera sabemos si lo que recordamos es lo digno de ser recordado en nuestras vidas. Y si lo que recordamos de nosotros mismos es correcto. Considere todas las cosas importantes para nosotros a las que no damos el menor pensamiento, de las que nunca somos real y plenamente conscientes. El grueso de lo que es realmente importante en el mundo no llegará probablemente jamás a ser transmitido, nunca será recordado.

Historia, juicio y justicia

TRG: Pero usted ha escrito en alguna parte que perdemos un medio vitalmente importante de relacionarnos con el pasado cuando abandonamos la idea de que, al final, se fallará un juicio sobre la historia, y el bien y el mal recibirán lo que merecen ¿Qué significa eso?


CG: Hay algo problemático en la vinculación inequívoca entre nuestro concepto de historia y la idea de recuerdo, de memoria. Tendemos a hablar de la historia como memoria colectiva de la humanidad; pero la memoria colectiva ha solido funcionar más bien con premisas de olvido. En la creación del nacionalismo moderno de los grandes movimientos ideológicos del siglo XX, la memoria colectiva ha resultado principalmente efectiva en virtud de todo lo que ha dejado fuera; la historia ha sido transformada en una sucesión de magnitudes simbólicas y abstractas que remiten todas a nuestro Glorioso Pasado: revolución, guerra, lucha de clases, Germania, Marianne, el Soldado Desconocido, etcétera, etcétera. Incluso la memoria personal es por naturaleza selectiva: solo recordamos lo que no hemos olvidado. El recuerdo está, dígase así, tejido con el olvido. De aquí que el historiador Yosef Yerushalmi haya declarado que lo opuesto al "olvido" no es realmente el "recuerdo", sino la "justicia". Lo que estaba en la raíz de la idea antigua de juicio era el concepto de una justicia histórica final, y me resulta difícil substraerme al pensamiento de que éste es un modelo más satisfactorio de consciencia histórica genuina que los que empleamos hoy.

Pero la idea de juicio no debe confundirse con la de retribución. Eso es crucial. Mi padre murió torturado en la cárcel en 1944, y nadie de la familia le vio en los últimos meses de su vida. Muchos años después de su muerte,leí la autobiografía de Sandro Pertini, quien, como mi padre, fue un activo socialista durante la Guerra y llegó a ser luego presidente de Italia. Descubrí que había estado encarcelado en la misma prisión que mi padre, y que coincidió con él poco antes de su muerte. Mi padre le dijo a Pertini: "Pase lo que pase, tenemos que acordarnos de no odiar a los alemanes". Nunca debe permitirse que la historia sea una fuente de culpa transmisible a la generación siguiente.

Con todo, el concepto de justicia histórica entraña su propia forma de ver la historia, una muy determinada forma de reconocer el pasado. En mi opinión, es ese reconocimiento final lo que está en el núcleo del concepto de juicio. Resulta difícil de expresar en términos precisos, pero a mí me llamó mucho la atención cuando vivía en Alemania descubrir que podía ver una enorme diferencia entre quienes poseen este tipo de consciencia histórica y quienes no. En este plano, podría usted decir que yo, como historiador, participo de un proyecto político o ético. No podemos cambiar la historia. Pero podemos contribuir a que se mantenga nuestro vínculo con ella.
Traducción para sinpermiso de Amaranta Süss