En Armenia, Quindío Hallamos a la tía y al primo de ‘Tirofijo’
Por: Miguel Ángel Rojas Arias/ Especial para El Espectador
Doña Ana Francisca, nacida en 1901, no termina de creer que su sobrino era Pedro Antonio Marín, el mejor jugador de trompo. Su primo recuerda que fue su estafeta, pero que se alejaron cuando las Farc se convirtieron en delincuentes.
La única vez que alias Manuel Marulanda Vélez, el recién fallecido jefe máximo de las Farc, estuvo tras las rejas, fue en la cárcel municipal de Génova, su pueblo natal, en el sur del departamento del Quindío. Apenas tenía diecinueve años y aún no había pensado en irse para el monte.
Su tía María del Rosario Marín le pagó al inspector una fianza de dos pesos para que lo dejara libre. Contra él cursaba, en el Juzgado Promiscuo Municipal de Calarcá, una denuncia por lesiones personales interpuesta por el ex soldado Críspolo Gallo, luego de una pelea a machete en una fonda de camino donde éste resultó herido.
Tenía tres entradas más a la misma cárcel por el “delito” de ser hijo de Pablo Marín y sobrino de Ángel y Manuel Marín, dirigentes liberales del corregimiento de Ceilán, municipio de Tulúa, centro del Valle, a donde habían emigrado a comienzos de la década de los años cuarenta.
De sus fincas de Ceilán los sacó corriendo León María Lozano, El Cóndor, después del nueve de abril de 1948. Dos años de persecuciones políticas vivió el joven Pedro Antonio en Génova, mientras trabajaba como peón en la finca de Pedro Nel Duque, en la vereda El Dorado, acogido los fines de semana por su tía, Ana Francisca Marín de Morales, en la vieja casa de la calle doce de la cabecera municipal.
Ella todavía vive en Armenia. En un barrio popular, sentada en una silla mecedora, con un tabaco en la boca y sus inocultables ciento siete años, desvaría. Es la única hija viva de dos de los fundadores de Génova: Ángel Marín y Virginia Quiceno, los abuelos del guerrillero más viejo del mundo, que vinieron de Neira, Caldas, a comienzos del siglo XX.
En la pequeña vivienda de la tía Matilde, prima hermana de Marulanda dice que su anciana madre “todavía no cree que Pedro Antonio Marín era el mismo Tirofijo”. “Cuando se lo mostrábamos en la televisión siempre contestaba: ‘ese que va a ser mi sobrino, si mi sobrino es un bobo’”.
Lo recuerda con un sombrero atascado hasta las cejas y una ruana larga que casi le cubría todo el cuerpo, como un muchacho trabajador que corría en el potrero en pos del ganado, se la pasaba sentado en los corredores de la casa o como el mejor jugador de trompo entre todos los muchachos del pueblo. “Desde que se largó con la Chusma de Modesto Ávila no lo he vuelto a ver”, le dijo hace poco más de seis años Ana Francisca al periodista Luis Fernando Franco del municipio de Génova.
La guerrilla de catorce primos
Cincuenta y ocho años después, sentado en una silla de concreto en un parque del centro de Armenia, su primo hermano Jorge Arenas Marín, jubilado del cuerpo de bomberos de esta ciudad, recuerda los detalles de la vida del adolescente Tirofijo en Génova mientras vivió en la casa de su madre María del Rosario, como si fuera uno más de sus nueve hermanos. “Yo le garitiaba cuando lo metían a la cárcel, por ser casi el menor de la casa. Cada rato lo traían de la finca de los Duque, donde trabajaba, a la cárcel del pueblo, por liberal”.
Los primos Marín no formaron nunca una guerrilla, sino un grupo del juego de la esgrima, o el machete. “Los tíos Ángel y Manuel nos enseñaron el arte. Ellos lo habían aprendido desde niños y recibieron instrucciones del Tuerto Felipe de Armenia, al que le asimilaron las 32 paradas del juego”, rememora Jorge Arenas, que relata con fluidez el enfrentamiento de la fonda en la vereda El Dorado donde Pedro Antonio hirió en una pierna al ex soldado Críspolo Gallo. “Unos días después, en un viaje que hicimos los primos a la finca Indostán, por la región de Cumbarco, con el propósito de jugar a la esgrima con amigos del campo, la Policía nos salió y a culatazos nos llevaron a la cárcel municipal. Todos quedamos libres al día siguiente, menos Pedro Antonio, hasta que mi madre consiguió prestados los dos pesos para pagar la fianza”.
La pista del magistrado
En tanto, en una antigua casa de concreto ubicada en una callecita ciega del barrio las Acacias de la capital quindiana, María Estela García le celebra los 78 años de edad a su esposo Hernando Franco Hernández, jubilado del poder judicial en el cargo de Magistrado del Tribunal Superior del Quindío, quien recuerda que nació en el mismo mes y año que Tirofijo y compartió con él pupitre en la pequeña escuela municipal de Génova. “Era un niño normal, pero mucho más tímido y retraído que todos nosotros. Cuando practicábamos fútbol con una pelota de trapo, Pedro Antonio sólo nos miraba desde una esquina, sin insinuarse jamás para el juego. Sólo cuando tirábamos trompo mostraba sus dotes de invencible”.
En la casa del ex magistrado Franco rueda la cinta de un casete con la voz de su tío Roberto Hernández, donde relata el episodio que vinculó a Pedro Antonio con el primer grupo armado ilegal. “Pasaba por el camino de un potrero, junto al río Gris, cuando oí una voz que salía desde el cafetal: era el hijo de Pablo Marín, el tímido muchacho campechano que habían tenido en la cárcel. Me le acerqué y me dijo: ‘Ayúdeme, Roberto, el alcalde Argemiro Prado mandó a matarme y yo llevó horas en este cafetal escondido’. Entonces le dije que se fuera para la vereda Riofrío y buscara por esos lados a Modesto Ávila, defensor de liberales, y se vinculara con su grupo de autodefensa. Y así lo hizo”.
La denominada “Chusma de Modesto Ávila” se había conformado a finales de 1948 con campesinos rasos, mayordomos y pequeños propietarios de tierras para defenderse del gobierno y la dirigencia conservadora. Modesto, como otros colonos, había venido de Santander huyéndole a la violencia al comenzar la Hegemonía Liberal en 1930.
Pertenecía al partido que tomó el gobierno, pero huyó hacia los límites de Tolima y Caldas, en la zona rural de Génova, para evitar la confrontación. Después de la muerte de Gaitán, y viéndose azuzado por la Chulavita, se alzó en armas para defenderse. Es a esta organización a la que se vincula Pedro Antonio Marín, después de haber sido amenazado de muerte por el alcalde.
“Unos meses después, subí con mi tío Roberto a la finca del abuelo, para instalar un mayordomo y aperarlo de mercado. En los canalones, en el patio, en el potrero y el cafetal yacían ciento veinte hombres armados que recién habían llegado del Tolima. Ya en la casa de la finca salió Modesto Ávila, nos saludó y dijo que el joven Pedro Antonio estaba en sus filas. Inmediatamente llamó a tres voluntarios, entre ellos al propio Marín, para cumplir una diligencia. Mi condiscípulo de escuela me pidió que cambiáramos de ruana y así lo hicimos. Salieron y luego oí unos disparos. Mataron al dirigente conservador Miguelache, Miguel A. Hincapié, al parecer la primera víctima de Tirofijo”, evoca con voz firme el ex magistrado Franco Hernández
“Desde entonces, mi familia huyó, camuflados en camiones salimos hacia Armenia o hacia el Valle. Yo advertí que debíamos organizarnos, pero mi abuelo me mandó para Buenos Aires, Argentina, para sacarme del conflicto, lo que ahora agradezco”.
Un viejo habitante de Génova, que pidió reserva de su nombre, recuerda que frente a su casa, en el casco urbano, funcionaba una lavandería a vapor, a donde llegó un día, como de costumbre, un saco leva del dirigente conservador Floro Yépez Gómez, de uno de cuyos bolsillos el lavandero extrajo una hoja de cuaderno donde había una lista titulada: “Liberales para matar”. Entre ellos, por supuesto, estaba Pedro Antonio Marín. Y señalados por una cruz los que ya habían asesinado.
Con la muerte de Miguelache y el intento de la “Chusma de Modesto Ávila” de tomarse el pueblo, la Policía se reforzó y dio de baja a una docena de los combatientes ilegales. Diezmado, el grupo sale hacia el famoso Cañón de las Garrapatas y se une a las recién creadas autodefensas campesinas liberales, organizadas por Gerardo Loaiza, el mayor de los dieciocho hijos de don Emiliano Loaiza, primos de Manuel Marulanda por línea materna.
Con esta fusión se origina la versión de la guerrilla de los catorce primos de Tirofijo. Es decir, el recién muerto comandante de las Farc no creó un grupo fundacional de autodefensas campesinas en Génova, sino que se vinculó a uno, primero, y luego a otro, ya organizados.
Arenas Marín, el primo más cercano a Marulanda lo vio por última vez en una finca en la zona de distensión de El Caguán en el año 2000. “Lo busqué a través de otro familiar. Estuvimos casi todo el día juntos, vimos televisión, conversamos de los amigos de Génova y me preguntó por Modesto Ávila. Estaba empecinado en tener allá, en su casa, a la tía Ana Francisca. Le prometí que se la iba a llevar, pero esta mujer —señala a Matilde, la hija con quien vive la tía Ana Francisca— se opuso rotundamente. Y luego vino el rompimiento de los diálogos y le perdí el rastro, hasta ahora que nos avisan que ha muerto”.
“Antes, continúa Arenas, en 1950, yo subía a Riogris a llevarles quesos y panela a la ‘Chusma de Modesto Ávila’”. “Armas y municiones”, lo contradice el ex magistrado Franco Hernández, que me muestra una foto de Marulanda, en el Caguán, junto a Jorge. Él deja en claro: “Yo soy uno de los primos de Tirofijo, le ayudé cuando pelao, fui su estafeta, pero en los últimos años no compartí su lucha porque del ideario liberal de reivindicaciones por la tierra y los pobres se cambió por un puñado de narcotraficantes y asesinos, y eso no va conmigo, que soy un hombre de paz”.
viernes, junio 06, 2008
jueves, enero 11, 2007
“África, diáspora y afro América”,
fotomontaje de cristine dumbsky-los textos sobre África son del primer semestre del 2006-
“AFRO AMÉRICA” HOY
“África, diáspora y afro América”, el titulo sugerido para éste texto parece una referencia gráfica con tres componentes: Una el Continente Africano, Dos unos lazos que salen de ese continente hacia América y tres una América entrelazada, entonces, desde África. De hecho dicho proceso continua con las migraciones africanas contemporáneas[1]
Tal vez ello resume la idea. Y seguramente, por ello mismo, me centraré más en el resultado, el entrelazamiento de África con América (Esa América Indo, Sino[2]…Europea).
I.
Una diáspora no sólo de personas sino una diáspora múltiple, extensa, resumida o simbolizada por esas personas, y una diáspora donde nunca se debe olvidar lo no olvidable (para no caer en un esquema soñador): La transformación de las culturas africanas al ritmo de la propia diáspora, de la trata atlántica, del asentamiento, las continuidades, los cambios, las rupturas que tendrían estas expresiones culturales.
Parece que lo primero que debemos resaltar es la conflictividad del resultado de tan complejo proceso, la existencia de negros Esclavizados, Libres, y de Esclavistas de todas las layas. Espacio que obviamente requirió esquemas de control y en el cual la normatividad jurídica “que aún pesa en nuestras sociedades con herencia hispana de la vieja estructura estamental”[3], donde los preceptos eclesiásticos, las visiones, los imaginarios, por ejemplo, el arquetipo de María que marcaba los roles y espacios de sociabilidad acorde con la procedencia, la categorización socio económica y en este caso: la Raza[4]
Lo anterior generaría diversas formas de resistencia, entre otras: La concensual (testamento, Manumisión, Ingenuidad) (con resultados oficiales y extraoficiales[5]) la del disenso (huida, solicitud de cambio de amo, la muerte). [6] U otras formas como las lenguas, las múltiples lenguas, como expresión de contactos y a su vez de conflictos bilingües, donde a pesar de la posición de subordinación (para éste caso Lingüística) se llega a expresiones de Multilingüismo[7] e incluso, algunos autores insinúan (me parece que hay que mirar dicha apreciación con más calma) que el propiciar las relaciones inter étnicas, y por ende el mestizaje[8], fue una forma de resistencia fracturando un orden social jerarquizado racialmente[9]…de todos modos, se demuestra que muchas de las mujeres (y seguramente de los hombres) esclavos eran “subordinados mas no sumisos”.[10]
II
Lentamente apareció Afro América (¿o Ame África?). Con múltiples expresiones, visibles siempre incluso hoy en las culturas populares y campesinas (y no sólo en estas) de las cuales solo resaltaré algunas:
Citando a Floreal Forni (Sociólogo Argentino), su compatriota Norberto Pablo Cirio (refiriéndose al Rey Mago (negro) Baltasar), nos recuerda que “el sincretismo es una tendencia constante en toda situación de contacto y que la religiosidad popular constituye el elemento básico para la comprensión del conjunto de valores, símbolos y legitimaciones e interpretaciones que la orientan dado su persistencia en las clases populares aún después de grandes procesos de cambio”[11] expresado en la religiosidad popular.
Las narrativas rítmicas negro africanas expresadas, no sólo musicalmente, por ejemplo con el Candombe, el Tango, y, cómo no: en el Jazz y el Rock[12].
Las Dietas alimentarias, partiendo de productos alimenticios y plantas medicinales (llegadas generalmente a través de las provisiones alimenticias de los barcos negreros) de origen africano[13].…
III
Todo ello nos lleva al presente, si se quiere a la modernidad, a los últimos decenios.
Si la identidad de un grupo, está marcada, según Edwards[14], por la étnicidad, el nacionalismo, y la relación entre ambos. La situación fue compleja, ha sido complejas y seguirá siendo compleja.
En la coyuntura de la independencia aquellos quienes han esclavizado a otros, dicen que son esclavos de una superpotencia…es claro, y en toda Latinoamérica existen ejemplos, sobre como la necesidad de contar con soldados en las guerras de independencia, llevó a los criollos a armar (sus¿?) esclavos. Un cambio abrupto (y ciertamente momentáneo) donde las élites pasaron de considerarlos “de los otros” a un (insisto, momentáneo) “de nosotros”…tanto así que buena parte de ellos eran colocados en “batallones segregados” o de “pardos y morenos”[15]
Así se fueron conformando –si es que se han conformado ya…- nuestros “Estado Nación”…Es de suponer que no sólo en Brasil y no sólo con las mujeres negras o esclavas, sucedió que “les fue negado una voz oficial en las esferas políticas y judiciales, (pero) sin embargo estaban asociados en un ambiente social y político a través del parentesco o de lazos ficticios (artificiales creo que puede ser más comprensivo n.m.) de parentesco a través de veladas, de los festivales religiosos y las caridades y a través de las instituciones educativas” [16] Y es de suponer que no sólo en México, Guanajuato: “el esclavo no fue un actor pasivo en su condición, sino que estuvo inserto en ella y que cuando alcanzó su estatuto de hombre libre intento cambiar su situación marginal, no solamente por la vía violenta sino que intentó su inserción a la élite a través de la vía legal” [17]. A ello agrego que la historiadora Liliana Crespi, nos recuerda algo que, nos devuelve al reciente destape del Katrina: “no fue sino en las colonias iberoamericanas que el esclavo fue acercándose más al status de persona sujeto de derechos que en las gobernadas por naciones protestantes”…”aunque no sin enfrentar los prejuicios de una sociedad apegada a prerrogativas estamentales del antiguo régimen”[18]…que además transformó el tema de las castas por el de los estratos sociales (¿clases?).
Ligado a lo anterior, pienso que el proceso quedo a mitad (si es que realmente arrancó) por ello comparto la necesidad de examinar “cómo los discursos de poder estaban cargados de genero, así como racializados” de tal manera que podamos “entender la dinámica inclusión y exclusión en la construcción de la nación…”[19] , pues el resultado, casi para toda Latinoamérica ha SIDO…(en Mayúsculas) una posibilidad o una hipótesis interpretativa que aún persiste: ¿se puede suponer que los afro participaron en la construcción de una identidad nacional sin tener un verdadero acceso a ella quizá en una o varias formas de contra discurso? a lo que se agrega la construcción de un pasado y de una memoria nacional excluidora para latino y americanos de origen no-europeo.[20]…el que, por ejemplo, en nuestro país, tenga que existir, tantas décadas después, un espacio político como “minoría” es tal vez la prueba más fehaciente de que la exclusión continua.
[1] Díaz Rafael, en la introducción a el numero temático (que es la base de la presente reflexión) DIÁSPORAS AFRO AMERICANAS de la revista MEMORIA Y SOCIEDAD, Vol. 7, Nov 2003, Bogotá DC, (Díaz fue el Editor invitado) pps 6-7
[2] Porque hubo Chinos, hubo asiáticos, y hacen parte de ese “entrelazamiento” no sólo en Norteamérica sino en Sur América, tal cual se ha reseñado, por ejemplo, en Perú y, creo, en Brasil
[3] Pérez Munguia Juana Patricia, en MEMORIA Y SOCIEDAD op.cit, pps 193-204.
[4] Morales Villegas Inírida, En Ibíd. pps 53-
[5] Cowling Camillia (trad. Cogollos A Silvia). En Ibíd. pps 81-87.
[6] Morales Villegas, En Ibíd. pps 62-7
[7] Tal cual lo refleja el trabajo de Herfzeld Anita en Ibíd. pps 165-175.
[8] Navarrete Maria Cristina, En Ibíd pps 91-9 hace su aporte para el caso Colombiano.
[9] Pienso que no se puede olvidar que el mestizaje fue en todas las direcciones: el caso de los Seminales Negros en la Florida: Cimarrones Africanos, íntimamente ligados con indígenas americanos, contra los “blancos” estudiado por Landers Jane, en MEMORIA Y SOCIEDAD op.cit. pps 25-37 es un ejemplo.
[10] Naro Nancy Priscilla (trad de Cogollos Amaya Silvia) En Ibíd.. (OJO PIES) Pág. 77.
[11] Cirio Norberto Pablo, En Ibíd. 125-131.
[12] Picotti C, Diana V, En Ibíd. pps 145-163
[13] Carney Judith, Acevedo Marín Rosa, PLANTAS DE LA DIÁSPORA AFRICANA EN LA BOTÁNICA AMERICANA DE LA FASE COLONIA, en Ibíd. pps 9-25.
[14] Edwards Jhon, 1985, Language Society and Identity, Oxford, Blackwell, citado por Herfzeld Anita, En Ibíd. Pág. 165.
[15]Curiosamente, pasada la independencia, dicha segregación, para el caso argentino, no se mantuvo con los indígenas según Golberg Marta Beatriz, MILICIAS Y TROPAS NEGRAS EN BUENOS Aires, en Ibíd., pps 37-53.
[16] Naro Nancy P, en Ibíd. Pág. 78.
[17] Guevara Sanguinez Maria, En Ibíd. pps 101-109
[18] Crespi Liliana, En Ibíd. 133-143
[19] Cowling Camillia, En Ibíd. Pág. 87.
[20] Parafraseando a Windus Astrid en Ibíd. 207-217
“África, diáspora y afro América”, el titulo sugerido para éste texto parece una referencia gráfica con tres componentes: Una el Continente Africano, Dos unos lazos que salen de ese continente hacia América y tres una América entrelazada, entonces, desde África. De hecho dicho proceso continua con las migraciones africanas contemporáneas[1]
Tal vez ello resume la idea. Y seguramente, por ello mismo, me centraré más en el resultado, el entrelazamiento de África con América (Esa América Indo, Sino[2]…Europea).
I.
Una diáspora no sólo de personas sino una diáspora múltiple, extensa, resumida o simbolizada por esas personas, y una diáspora donde nunca se debe olvidar lo no olvidable (para no caer en un esquema soñador): La transformación de las culturas africanas al ritmo de la propia diáspora, de la trata atlántica, del asentamiento, las continuidades, los cambios, las rupturas que tendrían estas expresiones culturales.
Parece que lo primero que debemos resaltar es la conflictividad del resultado de tan complejo proceso, la existencia de negros Esclavizados, Libres, y de Esclavistas de todas las layas. Espacio que obviamente requirió esquemas de control y en el cual la normatividad jurídica “que aún pesa en nuestras sociedades con herencia hispana de la vieja estructura estamental”[3], donde los preceptos eclesiásticos, las visiones, los imaginarios, por ejemplo, el arquetipo de María que marcaba los roles y espacios de sociabilidad acorde con la procedencia, la categorización socio económica y en este caso: la Raza[4]
Lo anterior generaría diversas formas de resistencia, entre otras: La concensual (testamento, Manumisión, Ingenuidad) (con resultados oficiales y extraoficiales[5]) la del disenso (huida, solicitud de cambio de amo, la muerte). [6] U otras formas como las lenguas, las múltiples lenguas, como expresión de contactos y a su vez de conflictos bilingües, donde a pesar de la posición de subordinación (para éste caso Lingüística) se llega a expresiones de Multilingüismo[7] e incluso, algunos autores insinúan (me parece que hay que mirar dicha apreciación con más calma) que el propiciar las relaciones inter étnicas, y por ende el mestizaje[8], fue una forma de resistencia fracturando un orden social jerarquizado racialmente[9]…de todos modos, se demuestra que muchas de las mujeres (y seguramente de los hombres) esclavos eran “subordinados mas no sumisos”.[10]
II
Lentamente apareció Afro América (¿o Ame África?). Con múltiples expresiones, visibles siempre incluso hoy en las culturas populares y campesinas (y no sólo en estas) de las cuales solo resaltaré algunas:
Citando a Floreal Forni (Sociólogo Argentino), su compatriota Norberto Pablo Cirio (refiriéndose al Rey Mago (negro) Baltasar), nos recuerda que “el sincretismo es una tendencia constante en toda situación de contacto y que la religiosidad popular constituye el elemento básico para la comprensión del conjunto de valores, símbolos y legitimaciones e interpretaciones que la orientan dado su persistencia en las clases populares aún después de grandes procesos de cambio”[11] expresado en la religiosidad popular.
Las narrativas rítmicas negro africanas expresadas, no sólo musicalmente, por ejemplo con el Candombe, el Tango, y, cómo no: en el Jazz y el Rock[12].
Las Dietas alimentarias, partiendo de productos alimenticios y plantas medicinales (llegadas generalmente a través de las provisiones alimenticias de los barcos negreros) de origen africano[13].…
III
Todo ello nos lleva al presente, si se quiere a la modernidad, a los últimos decenios.
Si la identidad de un grupo, está marcada, según Edwards[14], por la étnicidad, el nacionalismo, y la relación entre ambos. La situación fue compleja, ha sido complejas y seguirá siendo compleja.
En la coyuntura de la independencia aquellos quienes han esclavizado a otros, dicen que son esclavos de una superpotencia…es claro, y en toda Latinoamérica existen ejemplos, sobre como la necesidad de contar con soldados en las guerras de independencia, llevó a los criollos a armar (sus¿?) esclavos. Un cambio abrupto (y ciertamente momentáneo) donde las élites pasaron de considerarlos “de los otros” a un (insisto, momentáneo) “de nosotros”…tanto así que buena parte de ellos eran colocados en “batallones segregados” o de “pardos y morenos”[15]
Así se fueron conformando –si es que se han conformado ya…- nuestros “Estado Nación”…Es de suponer que no sólo en Brasil y no sólo con las mujeres negras o esclavas, sucedió que “les fue negado una voz oficial en las esferas políticas y judiciales, (pero) sin embargo estaban asociados en un ambiente social y político a través del parentesco o de lazos ficticios (artificiales creo que puede ser más comprensivo n.m.) de parentesco a través de veladas, de los festivales religiosos y las caridades y a través de las instituciones educativas” [16] Y es de suponer que no sólo en México, Guanajuato: “el esclavo no fue un actor pasivo en su condición, sino que estuvo inserto en ella y que cuando alcanzó su estatuto de hombre libre intento cambiar su situación marginal, no solamente por la vía violenta sino que intentó su inserción a la élite a través de la vía legal” [17]. A ello agrego que la historiadora Liliana Crespi, nos recuerda algo que, nos devuelve al reciente destape del Katrina: “no fue sino en las colonias iberoamericanas que el esclavo fue acercándose más al status de persona sujeto de derechos que en las gobernadas por naciones protestantes”…”aunque no sin enfrentar los prejuicios de una sociedad apegada a prerrogativas estamentales del antiguo régimen”[18]…que además transformó el tema de las castas por el de los estratos sociales (¿clases?).
Ligado a lo anterior, pienso que el proceso quedo a mitad (si es que realmente arrancó) por ello comparto la necesidad de examinar “cómo los discursos de poder estaban cargados de genero, así como racializados” de tal manera que podamos “entender la dinámica inclusión y exclusión en la construcción de la nación…”[19] , pues el resultado, casi para toda Latinoamérica ha SIDO…(en Mayúsculas) una posibilidad o una hipótesis interpretativa que aún persiste: ¿se puede suponer que los afro participaron en la construcción de una identidad nacional sin tener un verdadero acceso a ella quizá en una o varias formas de contra discurso? a lo que se agrega la construcción de un pasado y de una memoria nacional excluidora para latino y americanos de origen no-europeo.[20]…el que, por ejemplo, en nuestro país, tenga que existir, tantas décadas después, un espacio político como “minoría” es tal vez la prueba más fehaciente de que la exclusión continua.
[1] Díaz Rafael, en la introducción a el numero temático (que es la base de la presente reflexión) DIÁSPORAS AFRO AMERICANAS de la revista MEMORIA Y SOCIEDAD, Vol. 7, Nov 2003, Bogotá DC, (Díaz fue el Editor invitado) pps 6-7
[2] Porque hubo Chinos, hubo asiáticos, y hacen parte de ese “entrelazamiento” no sólo en Norteamérica sino en Sur América, tal cual se ha reseñado, por ejemplo, en Perú y, creo, en Brasil
[3] Pérez Munguia Juana Patricia, en MEMORIA Y SOCIEDAD op.cit, pps 193-204.
[4] Morales Villegas Inírida, En Ibíd. pps 53-
[5] Cowling Camillia (trad. Cogollos A Silvia). En Ibíd. pps 81-87.
[6] Morales Villegas, En Ibíd. pps 62-7
[7] Tal cual lo refleja el trabajo de Herfzeld Anita en Ibíd. pps 165-175.
[8] Navarrete Maria Cristina, En Ibíd pps 91-9 hace su aporte para el caso Colombiano.
[9] Pienso que no se puede olvidar que el mestizaje fue en todas las direcciones: el caso de los Seminales Negros en la Florida: Cimarrones Africanos, íntimamente ligados con indígenas americanos, contra los “blancos” estudiado por Landers Jane, en MEMORIA Y SOCIEDAD op.cit. pps 25-37 es un ejemplo.
[10] Naro Nancy Priscilla (trad de Cogollos Amaya Silvia) En Ibíd.. (OJO PIES) Pág. 77.
[11] Cirio Norberto Pablo, En Ibíd. 125-131.
[12] Picotti C, Diana V, En Ibíd. pps 145-163
[13] Carney Judith, Acevedo Marín Rosa, PLANTAS DE LA DIÁSPORA AFRICANA EN LA BOTÁNICA AMERICANA DE LA FASE COLONIA, en Ibíd. pps 9-25.
[14] Edwards Jhon, 1985, Language Society and Identity, Oxford, Blackwell, citado por Herfzeld Anita, En Ibíd. Pág. 165.
[15]Curiosamente, pasada la independencia, dicha segregación, para el caso argentino, no se mantuvo con los indígenas según Golberg Marta Beatriz, MILICIAS Y TROPAS NEGRAS EN BUENOS Aires, en Ibíd., pps 37-53.
[16] Naro Nancy P, en Ibíd. Pág. 78.
[17] Guevara Sanguinez Maria, En Ibíd. pps 101-109
[18] Crespi Liliana, En Ibíd. 133-143
[19] Cowling Camillia, En Ibíd. Pág. 87.
[20] Parafraseando a Windus Astrid en Ibíd. 207-217
En África, inventando el futuro
foto de nudesartgallery.comNotas sobre
HISTORIOGRAFIA, SOCIEDADES Y CONCIENCIA HISTORICA EN AFRICA.
Yoro Fall.
En África, inventando el futuro, C. Aguero Dona Coord, Centro de estudios de Asia y África, El Colegio de México, 1992. (El texto de Fall es de 1990).
El objetivo del texto del profesor Fall, era mostrar las tendencias que se daban en la historiografía Africana al iniciar la última década del siglo pasado. Desde allí va a dar un repaso por la crítica al “eurocentrismo” que ya se había puesto en el pináculo desde los momentos de las luchas por la independencia africana.
Posteriormente, en el aparte, Historia, técnicas y fuentes, aborda la propuesta de “oralitura” enmarcada en las diversas modalidades de comunicación (que existen en el mundo entero), que se ve enfrentado a los diversos enfoques genealógicos y especialmente a que en la comunicación de diversas comunidades africanas se tenga separado lo implícito de lo explicito. Su concusión es diciente: “En la historia estamos obligados a ver en los textos muchas más las lógicas extrínsecas, es decir, la ligazón del texto con los acontecimientos, y prestar atención a la internalizaciòn del acontecimiento” (25), lo cual hace referencia también a la metodología y a las dificultades para mirar a la gente, de mirar otras culturas…
En Tiempo Histórico y espacios, concluye “Los sincronismos, las combinaciones y los encadenamientos de las tecnologías, de los símbolos, y de los materiales son más importantes que las rupturas” (34).[1]
Para el tema en sí de nuestro seminario el autor anota: “En el caso de la esclavitud”…”como la historia de las relaciones de poder, del estado y de la sociedad”…y algo que, no tengo argumentos para rebatir pero que parece complejo: “…dentro de las sociedades africanas no había esclavos”…luego el autor se contradice con el manejo de la relación siglo XIX-Esclavitud-Sociedades Africanas (35) lo cual aumenta mis dudas.
En general, resalto del texto su esfuerzo por mostrar, en medio de la “crisis de la historia” que se vivía (vive?) en aquellos años, las peripecias que se tienen para crear una lectura africana propia de su historia.
Notas sobre
PACIENCIA DE LA FILOSOFIA.
V.Y. Mudimbe
En Idem…
A diferencia del anterior texto, este es en esencia un artículo (más que un breve ensayo)…
El autor comienza por acoger el cuestionamiento que se hizo a la antigua visión colonial sobre “los dos distintos tipos de mentalidad” y paulatinamente se dirige al centro de su texto que es un repaso de la historia del conocimiento en África y sobre África.
Ya entrado en materia, lo que se nota es que Mudimbe resalta el aporte del marxismo (¿Con el que simpatiza?), se acerca a los postulados estructuralistas así como aborda el funcionalismo de Malinovski y concluye “El nuevo conocimiento africano ha originado nuevas normas para la colectivización y la democratización de la razón histórica y ha reformulado cuestiones residuales concernientes al poder ideológico y la ortodoxia científica” (50).
HISTORIOGRAFIA, SOCIEDADES Y CONCIENCIA HISTORICA EN AFRICA.
Yoro Fall.
En África, inventando el futuro, C. Aguero Dona Coord, Centro de estudios de Asia y África, El Colegio de México, 1992. (El texto de Fall es de 1990).
El objetivo del texto del profesor Fall, era mostrar las tendencias que se daban en la historiografía Africana al iniciar la última década del siglo pasado. Desde allí va a dar un repaso por la crítica al “eurocentrismo” que ya se había puesto en el pináculo desde los momentos de las luchas por la independencia africana.
Posteriormente, en el aparte, Historia, técnicas y fuentes, aborda la propuesta de “oralitura” enmarcada en las diversas modalidades de comunicación (que existen en el mundo entero), que se ve enfrentado a los diversos enfoques genealógicos y especialmente a que en la comunicación de diversas comunidades africanas se tenga separado lo implícito de lo explicito. Su concusión es diciente: “En la historia estamos obligados a ver en los textos muchas más las lógicas extrínsecas, es decir, la ligazón del texto con los acontecimientos, y prestar atención a la internalizaciòn del acontecimiento” (25), lo cual hace referencia también a la metodología y a las dificultades para mirar a la gente, de mirar otras culturas…
En Tiempo Histórico y espacios, concluye “Los sincronismos, las combinaciones y los encadenamientos de las tecnologías, de los símbolos, y de los materiales son más importantes que las rupturas” (34).[1]
Para el tema en sí de nuestro seminario el autor anota: “En el caso de la esclavitud”…”como la historia de las relaciones de poder, del estado y de la sociedad”…y algo que, no tengo argumentos para rebatir pero que parece complejo: “…dentro de las sociedades africanas no había esclavos”…luego el autor se contradice con el manejo de la relación siglo XIX-Esclavitud-Sociedades Africanas (35) lo cual aumenta mis dudas.
En general, resalto del texto su esfuerzo por mostrar, en medio de la “crisis de la historia” que se vivía (vive?) en aquellos años, las peripecias que se tienen para crear una lectura africana propia de su historia.
Notas sobre
PACIENCIA DE LA FILOSOFIA.
V.Y. Mudimbe
En Idem…
A diferencia del anterior texto, este es en esencia un artículo (más que un breve ensayo)…
El autor comienza por acoger el cuestionamiento que se hizo a la antigua visión colonial sobre “los dos distintos tipos de mentalidad” y paulatinamente se dirige al centro de su texto que es un repaso de la historia del conocimiento en África y sobre África.
Ya entrado en materia, lo que se nota es que Mudimbe resalta el aporte del marxismo (¿Con el que simpatiza?), se acerca a los postulados estructuralistas así como aborda el funcionalismo de Malinovski y concluye “El nuevo conocimiento africano ha originado nuevas normas para la colectivización y la democratización de la razón histórica y ha reformulado cuestiones residuales concernientes al poder ideológico y la ortodoxia científica” (50).
[1] Me llama la atención que este autor plantea que, al igual que en las comunidades indígenas nuestras, “sabemos históricamente que los africanos si bien tenían recursos auríferos, no apetecían el oro”…pero sin embargo lo ve como producto de exportación (34) …es poco claro.
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